Лосєва діалектика міфу аналіз. Олексій Лосєв "Діалектика міфу" (короткий виклад)

Придивлявся до книги А.Ф. Лосєва «Діалектика міфу» давно, але з побоюванням. Колись я починав її читати, але швидко здався, та так і оминав, хоча згадки про неї зустрічав часто. І ось після майже двох років, усе ж таки сів за читання і швидко зрозумів, що мої побоювання були виправдані. Книга виявилася, у суттєвій частині, за рамками мого освітнього рівня, і якби я не читав на цю тему раніше Дияконова, Кембела чи Мелетинського, то, гадаю, навряд чи щось щось зрозумів.

1. Про що книга

Не можна сказати, що «Діалектика міфу» присвячена питанням міфології безпосередньо. Насамперед, це філософська робота, у якій автор розглядає міф як філософське поняття. Читати подібне неспеціалісту складно, про що чесно і йдеться в інструкції. Перша частина книги носить водніший характер, і тому вона простіше для засвоєння. Друга частина, особливо після того, як починають розбиратися антиномії, на жаль, на межі мого розуміння, і без володіння хоча б азами філософії та логіки, за великим рахунком, робити там нічого. Ну і взагалі, коли автор веде полеміку, наприклад із Кантом, то без знання основних праць останнього зрозуміти її суть досить складно і таких місць багато. І тим не менше, спираючись на вже наявні знання про міф, здається, основну нитку міркування мені все ж таки вдавалося тримати, і навіть було цікаво. Хоча зрозумів, безперечно, далеко не всі.

Але крім спеціального, філософського шару, у книзі є і другий шар, який можна назвати історико-політичним: у ньому автор описує інтелектуальний контекст 20-30 років у СРСР, а також складні процеси, що відбувалися в ньому. Те, що «Діалектику міфу» автор написав до потрапляння до табору, дуже помітно. Зовсім інший тон, інше ставлення до радянської влади, правда не за знаком, а за «якістю». Лосєв у ній поки що виступає не з позиції відстороненого інтелектуалу з обов'язковою, повною майже неприхованою ненависті, апологетики марксизму-ленінізму, а як рівноправний «гравець», який досить прямо й аргументовано викладає свою позицію, вкрай неприємну для радянської влади. І ось у цьому якраз багато і зрозумілого, і цікавого. І про те, звідки ростуть ноги демонізації радянської влади, і чому в інтелектуальному середовищі того часу була якась збентеження і туга від усвідомлення культурного та цивілізаційного глухого кута, в який потрапило людство, і те, що надії на революцію, як на спосіб його вирішення , не виправдалися.
Загалом, з політичного погляду книга досить відверто антирадянська, в ній автор повністю розкривається, і тепер мене дивує не так його висновок, як те, як легко він у результаті відбувся. Є в цьому якась загадка. До того ж, як виявилося, існує друга частина роботи, т.зв. доповнення, яке було одразу заборонено до публікації. У цій частині книга стала для мене ще більшим розривом шаблону, а з іншого боку багато що пояснила.
Окремою темою можна назвати докладний розгляд абсурдності з погляду філософії поняття " діалектичний матеріалізм " . Це було майже зрозуміло, і цікаво, і переконливо. Ну і, за великим рахунком, так чи інакше, Лосєв весь час повертається до думки, що те, як радянська держава вибудовувалася в початкові роки радянської влади - було дорогою в нікуди, що в основу радянської ідеології було закладено такий гордієв вузол протиріч, вирішити які неможливо. Думаю, над цією ж проблемою билися і Богданов, і Горький із Луначарським, і, по-своєму, Маяковський, та багато інших революційних інтелектуалів. Сталін вчинив із вузлом протиріч просто: він його розрубав, що дозволило збудувати потужну державу, перемогти у війні, полетіти в космос, а потім… розсипатися в пилюку.
Сам автор, що для мене теж виявилося дивовижним, виступає не як консерватор, а скоріше як ідейний революціонер, хоч і не без "специфіки". Наприклад, ось пара цитат:

• «Філософи та ченці – прекрасні, вільні, ідеальні, мудрі. Робітники і селяни - потворні, раби до душі і свідомості, повсякденно-нудні, підли, дурні»


• «Я… стверджую, що феодальний лад та її ідеологія прагнули немає експлуатації трудящих, а істини - так, звісно, ​​як тоді розумілося.»


• «Найприродніше було б людству, якщо вже стояти на щаблі феодалізму, то й продовжувати так далі стояти, удосконалюючи недоліки, що випливають із природних недоліків людської природи.»

Загалом історико-політичний пласт, що хоч і не стосується тематики книги, дуже цікавий.

Лосєв Олексій Федорович – російський філософ та філолог. Після скандальної спроби публікації «Діалектика міфу» (1930), на XVI з'їзді ВКП(б) Л. Каганович був названий ворогом народу і вже 18 квітня 1930 заарештований. Засуджений до 10 років таборів «за антирадянську діяльність та участь у церковно-монархічній організації». 1930 – 1932 рр. провів у висновку. Завдяки клопотам дружини Максима Горького було достроково звільнено. Публікувати свої твори зміг лише після 1953 року, встигнувши надрукувати понад 700 робіт, серед яких понад 40 монографій. Помер А. Лосєв у 1988 році. Похований у м. Москві на Ваганьківському цвинтарі.

3. Чим і кому корисна

Тут, як я вже писав вище, є три моменти: по-перше, книга безумовно буде цікава тим, хто намагається розібратися з поняттями міф та міфологія та їх місцем у культурі. По-друге, як на мене, вона буде просто цікава філософам. Сама по собі. Як коньяк та сигари. Ну а по-третє, книга зацікавить тих, хто займається історією СРСР 20-30-х років, питаннями причин катастрофи СРСР, синтезу комунізму та релігії, і взагалі альтернативного розвитку культури та цивілізації.

Але взагалі, Лосєв і його книги - це цілий всесвіт. Думаю лише про одну історію видання «Діалектики міфу» можна написати захоплюючий пригодницький роман. Та й сам автор оповитий такою кількістю таємниць, за що не візьмися, трохи копнеш, і починає таке відкриватися, що хочеться все відкласти і зайнятися розплутуванням цього клубка загадок та дивних збігів.

4. Недоліки

У значній своїй частині книга не для широкого читача. Для якісного засвоєння тексту необхідно добре знання логіки та основ філософії. У мене з цим погано, тому читав важко. Крім того, пізніші книги Лосєва мені здаються переконливішими, пов'язаними, і чи більш завершеними. "Діалектика міфу" ж, на мій погляд, написана надмірно емоційно, сумбурно, що, власне, добре і ілюструє історія її створення та публікації. Ну і взагалі, у бажанні яскравіше позначити свій «сарказм», автор часом просто перегинає ціпок. Наприклад, як це відбувається у випадку зі спробою обґрунтувати божественну природу будь-якого руху «IX (Міф не є догматом). V (Душі і тілі)» . Але, можливо, вся справа в тому, що у мене просто не вистачає освіти зрозуміти, про що говорить автор книги.

5. Вердикт

Так чи інакше, для мене книга виявилася корисною, навіть на тому поверхневому рівні сприйняття, яке тільки зараз мені доступне. Тепер залишилося розібрати виписки, і можливо з них зрозумію ще чогось. А так, безумовно, треба перечитувати за якийсь час.

1. А.Ф. Лосєв "Діалектика міфу" / Упоряд., підг. тексту, заг. ред, А. А. Тахо-Годі, В. П. Троїцького.-М.: Думка, 2001. - 558, ISBN 5-24440969-9

Передмова

ВСТУП

I. МІФ НЕ Є ВИДУМКА ЧИ ФІКЦІЯ, НЕ Є ФАНТАСТИЧНИЙ ВИМИСЕЛ

ІІ. МІФ НЕ Є БУТТЯ ІДЕАЛЬНЕ

ІІІ. МІФ НЕ Є НАУКОВЕ І, ПРИЧИНА, ПРИМІТИВНО-НАУКОВОЕ ПОБУДУВАННЯ

1. Певна міфологія та певна наука можуть частково збігатися, але принципово вони ніколи не тотожні

2. Наука не народжується з міфу, але наука завжди міфологічна

3. Наука ніколи не може зруйнувати міфу

4. Міф не базується на науковому досвіді

5. Чистій науці, на противагу міфології, не потрібна ні абсолютна даність об'єкта,

ні абсолютна даність суб'єкта,

ні завершена істинність

6. Існує особлива міфологічна істинність

IV. МІФ НЕ Є МЕТАФІЗИЧНЕ ПОБУДУВАННЯ

1. Метафізичність заважає посюбічність і чуттєвість міфу

2. Метафізика – наукова чи наукоподібна, а міфологія – предмет безпосереднього сприйняття

3. Ця особливість міфології універсальна (включаючи християнство)

4. Міфічна відчуженість та ієрархійність

V. МІФ НЕ Є НІ СХЕМУ, НІ АЛЕГОРІЇ

1. Поняття виразної форми

2. Діалектика схеми, алегорії та символу

3. Різні шари символу

4. Приклади символічної міфології:

VI. МІФ НЕ Є ПОЕТИЧНИЙ ТВОРІВ

1. Подібність міфології з поезією у сфері виразних форм

2. Подібність у сфері інтелігенції

3. Подібність з погляду безпосередності

4. Подібність у відчуженості

5. Найглибша розбіжність у характері відчуженості

6. Поезія та міфологія

7. Сутність міфічного відхилення

8. Принцип міфічної відчуженості:

VII. МІФ Є ОСОБИСТІСНА ФОРМА

1. Резюме попереднього

2. Основна діалектика поняття особистості

3. Будь-яка жива особистість є так чи інакше міф

4. Міфологічно-особистісна символіка

5. Нарис діалектики міфічного часу

6. Сновидіння

7. Вихід до нового поглиблення поняття міфу

VIII. МІФ НЕ Є СПЕЦІАЛЬНО РЕЛІГІЙНА СТВОРЕННЯ

1. Найбільш загальна подібність та відмінність міфології та релігії

2. Енергійність та субстанціальність релігії

3. Обличчя та особистість у міфології; приклади з типів живописного простору

4. Релігія не може не породжувати міфу

IX. МІФ НЕ Є ДОГМАТ

1. Міф – історичний, догмат – абсолютний

2. Міфічний історизм

3. Фіксація понять релігії, міфології та догматичного богослов'я

4. Міфологія та догматика віри та знання

5. До міфології матеріалізму:

6. Буржуазна міфологія матеріалізму

7. Типи матеріалізму

8. Міфологія та догматика в навчаннях про

9. Висновок

X. МІФ НЕ Є ІСТОРИЧНА ПОДІЯ ЯК ТАКЕ

1. Природно-речовий шар історії

2. Шар свідомості та розуміння

3. Шар самосвідомості, чи слова

XI. МІФ Є ДИВО

1. Вступ

2. Що не є диво?

3. Інші теорії дива

4. Основна діалектика дива:

5. Доцільність у диві у порівнянні з іншими типами доцільності

6. Оригінальність та специфічність міфічної доцільності:

7. Реальне буття є різним ступенем міфічності і чудесності:

XII. ОГЛЯД ВСІХ ДІАЛЕКТИЧНИХ МОМЕНТІВ МІФУ З ТОЧКИ ЗОРУ ПОНЯТТЯ ДИВУ

1. Діалектична необхідність

2. Не-ідеальність

3. Поза-науковість та специфічна істинність

4. Не-метафізичність

5. Символізм

6. Відчуженість

7. Міф та релігія

8. Сутність міфічного історизму

XIII. КІНЦЕВА ДІАЛЕКТИЧНА ФОРМУЛА

1. Що ми мали до запровадження поняття дива?

2. Діалектична формула міфу

XIV. ПЕРЕХІД ДО РЕАЛЬНОЇ МІФОЛОГІЇ ТА ІДЕЯ АБСОЛЮТНОЇ МІФОЛОГІЇ

Вступ

1. Діалектика є міфологія і міфологія є діалектика

2. Огляд синтезів абсолютної міфології

3. Продовження

4. Зведення

5. Декілька прикладів на цілісні міфи з абсолютної міфології

У творчості великого вітчизняного філософа А. Ф. Лосєва велике місце посідають проблеми міфу та особистісної форми його існування. У 1927 р. він написав книгу "Діалектика міфу", в якій дається докладний та всебічний аналіз міфу.

Насамперед А. Ф. Лосєв проводить демаркаційну лінію між традиційним уявленням про міф та його діалектико-феноменологічним розумінням (в розробці самого філософа). Якщо в традиційній «міфологічній» парадигмі міф тлумачиться як оповідь, вигадка, фікція, то у Лосєва він перетворюється на феноменологічне поле, «середу» побутування людського суспільства, людської особистості. Міф стає синонімом буття, що феноменологічно розуміється, тобто власне буттям.

Початкове ознайомлення зі структурою «Діалектики міфу» свідчить у тому, що О. Ф. Лосєв належить до міфу як як до філософського, а й як до богословському поняттю. Він вибудовує систему доказів «буття міфу» через поняття «катафатичне» (позитивне) та «апофатичне» (тобто опис божественного феномена через його «негативні» визначення – чим, власне, феномен не є) «призми» сприйняття. Апофатичний міф, згідно з Лосєвим, «не є вигадка, або фікція, не є фантастичний вигадка, міф не є буття ідеальне... не є наукова і, зокрема, примітивно-наукова побудова... міф не є метафізична побудова... не є ні схема, ні алегорія... немає поетичний твір, немає спеціально релігійне створення... немає догмат... немає історичне подія як таке...» .

Під поняттям «катафатичне» А. Ф. Лосєв розуміє особистісне буття, «сферу цільної особистості» та «енергійний прояв особистості».

А. Ф. Лосєв стверджує, що міф є до-свідомий, до-теоретичний феномен. «У міфі немає поділу на суб'єкт та об'єкт, тому міф є сама реальність, саме життя. І це, власне, не “об'єктивація сенсу”, яке “об'єктивність”... дообразна… реальність» . Водночас міф є символічною реальністю. Символ є свого роду тіло міфу. «Міф, з погляду Лосєва А. Ф., – така реальність, яка формує особливе розуміння на основі онтологічного, речового його наповнення, живої безпосередньої буттєвості. І водночас ця буттєвість символічна. Лосєв А. Ф. каже, що будь-яка річ, проходячи крізь свідомість, є символічною, тобто міфічною, зрештою». Якщо об'єкт є елементом діалектичного, то символ є базовою компонентою феноменологічної свідомості, свідомості міфічної. Потрапляючи у феноменологічну реальність, будь-яке явище чи річ міфологізується, тобто інтерпретується у межах домінуючої у цей історичний період загальногуманітарної парадигми, вплітається у тканину особистісно зрозумілого буття.

Діалектика міфу є його феноменологія, подана своєю чергою через феноменологію особистості. Якщо релігія є, за Лосєвим, субстанційність особистості, то міф є саме оболонка, розмальовка, енергійна розмальовка.

Міф, за А. Ф. Лосєвим, не є вигадка, фікція (нехай навіть у своїй науковій «іпостасі»), але є «особистість». Автор досить оригінально пов'язує поняття міфу саме з поняттям особистості. Поняття особистості подається А. Ф. Лосєвим через аналітику міфу як фундаментального релігійно-філософського концепту феноменологічно (і діалектично) зрозумілого буття. Воно стає для Лосєва однією з головних метафізичних проблем. Вирішенням цієї проблеми він займався протягом усього свого творчого життя. П. Л. Карабушенко та Л. Я. Подвойський у своїй книзі «Філософія та елітологія культури А. Ф. Лосєва» пишуть, що інтерес філософа «до проблеми Особистості зародився у нього ще в студентські роки... Лосєв серйозно подумував про кар'єру саме психолога ... Вивчення особистості він починає з експериментів над собою, відзначаючи то "діонісійське відчуття", що вривається в душу, то "несвідоме", що веде до божевілля; то смерть і солодкий сутінок, і завжди Христос - світлий, що очищає, що підноситься» . Автори монографії роблять висновок про те, що «саме Особистість є те, що становить справжню єдність нашого душевного життя, її субстанційну і цілком певну форму».

Лосєв дуже скрупульозно підходив «до етимологічного та семантичного значення “особистості”... Латинським терміном “суб'єктум” передати глибину сенсу “особистості” неможливо”. «Боже борони, - застерігає він, - перекладати і латинське слово "індивідуум" як "особистість"! Вкажіть хоч один латинський словник, де говорилося б, що слово “індивід” може мати значення “особистість”. "Індивідуум" - це просто "неподільне", "неподільне"... І стіл, і будь-яка кішка є такий "індивідуум". То до чого ж тут особистість? "Індивідуум" - справжнісінький об'єкт, тільки взятий з певного боку, і більше нічого ».

А. Ф. Лосєв трактує міфотворчість як глибоко особистісний процес-стан, а не з позиції чистої суб'єктивності стосовно досліджуваного об'єкта (міфу). Міф у Лосєва досліджується декларативно некритично, ненауково, тобто тотожним, ізоморфним досліджуваному об'єкту методом («іманентно»). Ймовірно, маючи на увазі саме цю понятійну «зовнішність» особистості в рамках лосівських концептуальних побудов, відомий історик російської філософії С. С. Хоружій пише: «Власне поняття особистості... ще залишається у нього (Лосєва. - Ю. До.) малорозробленим і досить незрозумілим; проте вже у присутності цього поняття, як і розробці поняття інтелігенції, й у зрілої освоєності вчення про божественні енергії... філософія “Діалектики міфу” відходить від ортодоксального символізму і виявляє еволюцію у бік християнського (православного) персоналізму» .

А. Ф. Лосєв неодноразово підкреслює, що міф не є ідеальним буттям, але є реальним буттям. Філософ бере на розгляд не теорію міфу, але міф як феномен, як певним (а саме феноменологічно та діалектично) чином зрозуміле соціальне буття. Лосєв говорить про те, що, «міркуючи іманентно, міфічне свідомість є найменше інтелектуальне і розумово-ідеальне свідомість». Він стверджує, що міф завжди синтетично життєдайний і складається з живих істот (зауважимо, що слово «складається» А. Ф. Лосєв свідомо не бере в лапки. Для нього міф дійсно складається з людей, тобто міф як буття зітканий з «буття») окремих особистостей Цікаво, що лосівська особистісність міфу поза-аксіологічна (що різко контрастує, наприклад, з шаленим соціальним напруженням бахтинської теорії особистості як концепції відповідального буття). не є філософія Абсолюта, філософія субстанційного початку, що характерно, наприклад, для Хайдеггера.Аксіологія ж субстанційного початку лосівської філософії виключно релігійна, повністю занурена в область християнства.

Позааксіологічність (у строгому методологічному розумінні - до-аксіологічність) є характерною рисою лосівської теорії особистості, побудованої за античним принципом доказовості.

Робота А. Ф. Лосєва про міф була характерним твором античної філософської стилістики: «Думки про єднання філософії, математики, астрономії та музики, настільки характерні для античної культури, не залишали вченого... “І сама математика звучить, як це небо , як і музика...”», «математика і музична стихія йому єдині» . «...Всі сім античних мистецтв постають у працях Лосєва у взаємному переплетенні та доповненні, створюючи цілісний і справді енциклопедично-універсальний науковий космос».

Лосєв використовує в «Діалектиці міфу» незвичні поняття, які не вписуються в класичні філософські традиції «іманентна міркування», «інтелігенція», «смислова активність», «вихідні інтуїції» та ін. Тому для її адекватного прочитання необхідно спробувати максимально розширити (всередині себе ) перцептивний діапазон, створити інший евристичний «гештальт» з метою забезпечення максимальної ізоморфності власної пізнавальної активності феномену. Причому саме феномену, а чи не об'єкту. Для Лосєва досліджуваних об'єктів немає. Усі вони є плинні, суб'єктно залежні, емоційно забарвлені, особистісно «покладені» у буття феномени.

Буття конкретне, живе (по А. Ф. Лосєву, соціальне) є буття активне, а чи не пасивно передбачається пізнання. «Міф є саме життя... життєво відчутна і творна, речова реальність і тілесність» . Буття ж «об'єктивного» – абстрактно-метафізичного, наукоподібного, вічного, механістично зрозумілого – для Лосєва не існує. Філософ прагне до «комфорту» у бутті, саме буття має бути олюднене, «викрите» для того, щоб людина могла в ньому саме бути, саме жити, а не теоретично бути присутнім, об'єктивно перебувати.

Отже, міф - це плинне, по-особистісному оформлене об'єктно-суб'єктне буття, що тільки й існує в людському (точніше, в особистісному) вимірі. Це - поетично, філософськи парадигма людського існування. Для істинного розуміння феноменального - особистісного - буття важливим є те, що «явлено і чуттєво-відчутно». «Міф є інтелігентно даний символ життя, необхідність якого є діалектично очевидною, або символічно дана інтелігенція життя... Під “життям” тут мислиться просто категорія здійснення тієї чи іншої інтелігенції. І тоді визначення міфу буде таке: він – символічно здійснена інтелігенція. А я стверджую, що особистість і є символічно здійснена інтелігенція... міф є буття особистісне чи точніше, образ буття особистісного, особистісна форма, обличчя особистості».

Інтелігенція є інтенція сенсу, іманентно подана у світ активність «надінтелігенції» (у Лосєва – «Одного»). Особистість саме цим і відрізняється від речі. Тому ототожнення її - часткове, принаймні - з міфом виявляється абсолютно безперечним. Далі в особистості ми маємо не просто самосвідомість. Воно має постійно ефективно виявлятися. У ньому має бути перспективна глибинність. Особистість як самосвідомість була б суто розумною істотою, поза часом та історії. Реальна особистість повинна мати ядро, що перебуває, і мінливі акциденції, пов'язані з цим ядром як його енергійні самопрояви. Тому антитеза внутрішнього і зовнішнього також необхідна поняття особистості. Оскільки особистість є самосвідомість, вона є завжди протиставлення себе всьому зовнішньому, що не є сама. Заглиблюючись у пізнання себе самої, вона і в собі самій знаходить цю ж антитезу суб'єкта та об'єкта, що пізнає та пізнається. Інтелігенція ж є в Лосєва самосвідомість Одного (першоначально), саморозуміння - виявлення особистісного буття як власного сенсу. «Ця антитеза суб'єкта та об'єкта, далі, обов'язково долається в особистості. Це протиставлення себе навколишньому, як і протиставлення себе у акті самоспостереження, тільки тоді й можливо, коли є синтез обох протилежностей. Я протиставляю себе зовнішньому. Але це означає, що я маю якийсь зовнішній образ, який створений як самим зовнішнім, так і мною самим. І в ньому я і навколишнє середовище зливаємося до повної невиразності. Але це означає, що спостережуване мною є сам, т. е. тотожність мене зі мною, як суб'єкта з об'єктом, абсолютно незаперечно. Отже, особистість, як самопізнання і, отже, як завжди суб'єкт-об'єктне взаємопізнання, є необхідним чином виразна категорія. В особистості обов'язково два різні плани, і ці два плани обов'язково ототожнюються в одному неподільному лику... Особистість завжди є виразом, а тому принципово - і символ. Але найголовніше - це те, що особистість є обов'язково здійсненим символом і здійсненою інтелігенцією... Особистість є факт. Вона існує в історії. Вона живе, бореться, породжується, розквітає та вмирає. Вона є завжди обов'язково життя, а не чисте поняття... Особистість є завжди тілесно дана інтелігенція, тілесно здійснений символ... Тіло - живе обличчя душі... Тіло - невід'ємна стихія особистості». Отже, будь-яка жива особистість є міф, який розуміє Лосєв як особистісна, позанаукова парадигма, конкретне особистісне буття, як здійснення, реалізація, уречевлення сенсу. «Будь-яка особистість є міф не тому, що вона - особистість, але тому, що вона осмислена та оформлена з погляду тієї чи іншої міфічної свідомості... Всі інші елементи буття (конкретно-зрозумілого, історично-конкретного буття) міфічні лише тому, що зрозумілі та сконструйовані з погляду особистісно-міфічної свідомості». Тобто свідомості, представленої, по суті, тією чи іншою історичною парадигмою мислення. «...Людина є міфом не тому, що вона є, а тому, що вона є людина сама по собі, так би мовити людська річ як людина і як людська особистість» .

А. Ф. Лосєв також наповнює відповідним змістом співвідношення релігії та міфології в їхньому особистісному взаємозв'язку: «Релігія і міфологія - обидві живуть самоствердженням особистості. У релігії особистість шукає втіхи, виправдання, очищення і навіть порятунку... У міфі особистість також намагається виявитися, висловити себе, мати якусь свою особистісну історію. Ця загальна особистісна основа робить помітною і розбіжність обох сфер. Справді, у релігії ми знаходимо якесь особливе, специфічне самоствердження особистості. Це якесь принципове самоствердження, утвердження себе в своїй останній основі, у своєму споконвічному буттєвому корінні. Ми не помилимося, якщо скажемо, що релігія є завжди те чи інше самоствердження особистості у вічності... що вона є та чи інша спроба утвердити особистість у вічному бутті, пов'язати її назавжди з буттям абсолютним» . Міфічність буття є його парадигмальним. Особистість надає буттю спрямовану активність. Таким чином, головною рушійною силою лосівської особистості в бутті виступає вчинок як всеосяжний потяг людської волі (свідомої, відповідальної) до буття. Діючи в рамках парадигмальної властивості метафізики всеєдності, А. Ф. Лосєв подає взаємини особистості та буття як, безумовно, щось більше, ніж суб'єктно-об'єктну дихотомічну пару (хоч і досить часто залучається Лосєвим-діалектиком до побудови власної системи доказів). Особистість, таким чином, набагато більша за суб'єкт. Вона належить (як феномен, як явище) іншого пізнавального «плану», іншої перцептивної області, позанаукової області інтуїтивного розуміння (схоплювання) цілокупності, суті буття. Лосєв-діалектик легко переводить своє дослідження в інший понятійний пласт, де працюють інші пізнавальні (в даному випадку релігійні) закони, що вбудовуються автором у загальну систему обґрунтування своєї гностичної філософської системи онтологічного виправдання міфу. Найімовірніше, тут ми маємо складний за різнорідністю епістемологічних підходів і обсягів понять, що входять до системи, але все ж таки внутрішньо несуперечливий феномен «міфічного». Феномен, поданий як мета-феномен, що належить різним світам (об'єктному та суб'єктному), а точніше, саме світові феноменологічному та містично-інтуїтивістському (у термінології самого А. Ф. Лосєва).

Надзвичайно цікавою є образотворчо-художня замальовка, представлена ​​Лосєвим як ілюстрація до виявлення суті особистості. «Говорячи про “буття особистісне”, - підкреслює він, - ми зовсім не маємо і не мали на увазі, що все на світі є лише особистість, як “загальне одухотворення” у міфі зовсім не можна розуміти в тому сенсі, що все рішуче на світі одухотворене , що немає неживих речей, немає смерті тощо». Філософ робить тут важливо для нашого розуміння суті питання зауваження: «Особистість, - пише він, - введена нами лише як точка зору, з якої розглядається та розцінюється буття». Буття «існує» тільки особистістю, феноменологічно виявляє себе лише через неї і за допомогою її, залишаючись, по суті, трансцендентним. Субстанційність буття та особистість, таким чином, пов'язує вже релігійна, а не міфологічна складова особистості. Будь-яка річ має стати соціальною річчю, інакше вона виявиться байдужою для будь-якої особистості. Шар особистісного буття лежить рішуче на кожній речі, бо кожна річ є не що інше, як виворочена навиворіт особистість... Кожна річ, залишаючись самою собою, може мати нескінченні форми прояву своєї особистісної природи».

Таким чином, у Лосєва міф є конкретне буття перебування особистості, але все ж таки це не є однозначно вся особистість («проблема співвідношення сутності та енергії»)

<…>Для міфічного суб'єкта міф не є фікцією, але є справжньою необхідністю<…>. Це його безпосередній і наївно-життєвий погляд.<…>Ми бачимо, в чому полягає справжня діалектична природа міфу і в чому полягає справжня діалектична необхідність його самого. Міф – діалектично необхідний у міру того, що він є особистісне і, отже, історичне буття, а особистість є лише подальшою необхідною діалектичною категорією після сенсу (ідеї) та інтелігенції. Усередині себе самого міф містить діалектику первозданної, доісторичної, не перейшла у становлення особистості і – особистості історичної, що стає, емпірично випадковою. Міф – неподільний синтез обох сфер.

<…>ми відрізнили міфічну істинність від логічної, від практичної та від естетичної.<…>. Міф, безперечно, живе якимось своїм власним розумінням істини; і полягає вона у встановленні ступеня відповідності плинної емпірії особистості з її ідеально-первідданою недоторканістю.<…>Визначено, виведено та обґрунтовано ієрархійність буття міфічного.

Міф не є ні схемою, ні алегорією, але символом.<…>Символ є така річ, яка означає те, що вона є по суті.<…>

Міф не є поетичним твіром, і відчуженість його не має нічого спільного з відчуженістю поетичного образу.<…>Взаємини міфології та поезії може бути формуловано ще простіше і точніше. Поезія живе відчуженим від речей буттям та «незацікавленим задоволенням».<…>Міф є поетична відчуженість, дана як річ. Сам собою поетичний образ «відхилений» від речей і зацікавлений у них. Утвердимо тепер саму цю відчуженість від речей як річ, саму цю незацікавленість як інтерес, і ми отримаємо міф. Поезія ж і взагалі мистецтво тільки тому не вважається дивом, що воно мислиться не реальним, не речовим, а принципово вигаданим і фіктивним, створеним тільки для насолоди почуттів і для розгляду через нього того чи іншого буття.<…>Наука, мораль та мистецтво – інтелігентні конструкції; міфологія – фактично конструкція, що фактично здійснює ту чи іншу інтелігенцію.

Міф та релігія. Можливо, ще важливіше уточнення, які ми маємо тепер внести до нашого твердження, що міф не є спеціально релігійним створенням.<…>

На пізнанні будується наука. На волі будується мораль. На почутті будується мистецтво. Наука, мораль, мистецтво – три типи творчої інтелігенції, поєднані між собою непорушним діалектичним зв'язком.

Але що робиться з цими областями, коли ми їх починаємо мислити не як форми просто інтелігенції, а як форми фактично субстанціально здійсненої інтелігенції, як форми буття субстанціально-особистісні? Тоді ми переходимо до релігії. Адже релігія претендує на субстанціальне самоствердження особистості, тобто. на самоствердження у вічності.<…>І неважко здогадатися, що втіленістю пізнання та науки у цій сфері буде не що інше, як богослов'я; втіленістю ж волі та поведінки, нормованої діяльності і в цьому сенсі «моралі» буде релігійна поведінка і, зокрема, головним чином – обряд. І що буде втіленістю у сфері релігійної третього етапу інтелігенції, чистого почуття, об'єктивним аналогом якого є художній образ? Я стверджую, що це сфера міфу, міфології. Адже художній образ є повернення до наївної дійсності, коли вже скінчився клопіт суб'єкта щодо віднайдення законів випадкового буття і досягнуто заспокоєння після нескінченних зусиль узгодити свою поведінку з нормою. У чистому почутті, цьому суб'єктивному кореляті художнього образу, досягається знову наївна рівновага інтелігенції, і людина як би знову стає дитиною, у якої вирішені всі проблеми знання, і всі норми поведінки. У міфі також ми знаходимо розчиненість вчительного, «теоретичного» моменту релігії (що створює у своєму ізольованому прояві – богослов'я) у «практичній» сфері (що створює обряд), тобто. в якійсь живій дії та ряді відповідних вчинків та подій. Інакше кажучи, виходить принципово-релігійно осмислене поведінка чи взагалі перебіг життя, чи священна історія. А це є міфологія. У інтелігентному ряду, отже, місце міфології – після богослов'я та релігійної поведінки, чи обряду, тобто. вона виправдана як діалектичний синтез того й іншого. Між міфологією та богослов'ям таке ж діалектичне ставлення, як і між мистецтвом та наукою, а між міфологією та обрядом – як між мистецтвом та мораллю. Так само треба сказати, що відносини богослов'я та релігії є діалектично те саме, що й ставлення пізнання, науки до життя, а ставлення обряду до релігії – те саме, що й ставлення моралі до життя, і, нарешті, ставлення міфології до релігії. те саме, що й ставлення мистецтва до життя.

<…>Міфологія – діалектично – неможлива без релігії, бо вона не що інше, як відбитість чистого почуття та її об'єктивного корелята – художнього образу – у релігійній сфері.<…>Але міфологія сама по собі не є релігією, вона не є спеціально релігійним створенням, і сама релігія в жодному разі не є просто міфологією. Релігія є, сказали ми, субстанціальне твердження у вічності. Отже, вона повинна створювати такі форми, де це твердження фактично відбувалося б. Інакше кажучи, сутність релігії є таїнства. Вони – не богословське вчення і тим більше наука і пізнання; вони - не обряд і тим більше не нормована поведінка та мораль; вони, нарешті, і не міфологія, не священна історія і тим більше не мистецтво, не художні символи, не почуття, хоча б найчистіше, найвище і релігійне. Таїнства є формою субстанціального утвердження особистості як такої у вічності. У християнстві таїнство можливе лише тому, що існує Церква. Церква ж є Тіло Христове. Христос є Боголюдина, тобто. єдина та одна субстанція Бога як субстанції та людини як субстанції. Отже, цілком зрозуміло, що таїнство є всесвітня еманація боголюдства, безперервна можливість та опора субстанціального утвердження людини у вічності. Ось чому ми раніше сказали, аналізуючи взаємовідносини міфології та релігії, що порівняно з останньою міфологія набагато ближче до поезії. Таким чином, богослов'я є релігійною наукою, обряд є релігійною поведінкою, міфологія є релігійною поезією і мистецтвом. Сама ж релігія не є ні те, ні інше, ні третє. І жалюгідні, смішні, безпорадні загальнопоширені спроби звести релігію то науку і пізнання, то мораль і поведінка, то естетику і почуття.

Релігія – заднє тло міфології. Воно (самоствердження - В.А.) завжди так чи інакше мається на увазі в міфі, але міф сам по собі є тільки його зміст, його ідея, його зображення і обличчя, а не воно саме. Міф сам собою – як зображення, як картина – може й містити проблем субстанціального відтворення особистості. Так, міфічний образ Одіссея, що воскресає душі підземних мешканців кров'ю, звичайно, припускає, що міфічна свідомість, що породила його, мала інтуїцію вічного життя, воскресіння, духовного стану та всемогутності навіть усього неживого (наприклад, крові) тощо. Все це – інтуїція окремих сторін особистості в аспекті її абсолютної самоствердженості. Однак жодних питань про цю останню як таку і про її реальні відносини до земних подій у цьому міфі зовсім не ставиться. Міф обмежується картинним описом самих подій і не входить у їхню релігійну розцінку. Це не заважає, звичайно, входити до неї іншим міфам. Але зазвичай у тому, щоб склався міф, цілком достатньо елементів первозданного абсолютного самоствердження особистості лише як заднього фону, як чогось мається на увазі самого собою. Міфічна свідомість, що породила згаданий міф про Одіссея, користується релігійно-містичними інтуїціями, не входячи в їхнє власне міфічне або неміфічне зображення; воно користується ними чисто інструментально і – тільки для того, щоб дати картину дуже часткового їх застосування, причому вся увага зосереджена на цих фактах і картинах. Справжньою релігією був би подібний міф про Одіссея, а, наприклад, міфи, пов'язані з містеріями. Так, міф про Деметра і про викрадення Кори, що лежить в основі Елевсінських містерій, є вже не міф у власному розумінні, але саме релігія, виражена, щоправда, міфічно (вона могла бути виражена й інакше, наприклад, філософськи – у піфагорійців та Платона, художньо - у трагіків, і т.д.).

Міф, далі, говорили ми, немає догмат, але – історія.<…> Міф не є історичною подією як такою, але він завжди є словом. Слово – ось синтез особистості як ідеального принципу та її зануреності у надра історичного становлення. Слово є наново сконструйована та зрозуміла особистість. Зрозуміти ж себе заново особистість може, тільки увійшовши в зіткнення з інобуттям і відштовхнувшись, відзначившись від нього, тобто, перш за все, ставши історичною. Слово є історично особистість, що досягла ступеня відмінності себе як самосвідомої від всякого інобуття особистість. Слово є виражене самосвідомість особистості, яка зрозуміла свою інтелігентну природу особистість, - природа, що прийшла до самосвідомості, що активно розгортається. Особистість, історія та слово – діалектична тріада в надрах самої міфології. Це – діалектична будова самої міфології, структура самого міфу. Ось чому всяка реальна міфологія містить у собі 1) вчення про первозданному світлому бутті, або просто про первозданну сутність, 2) теогонічний і взагалі історичний процес і, нарешті, 3) дійшла до ступеня самосвідомості себе в інобутті первозданну сутність. Тут виникає велика розбіжність різних релігійних систем між собою; і за характером виконання цієї внутрішньо-міфічної тріади можна судити про основну ідею, що лежить в основі тієї чи іншої міфології. Так, одна ідея виражена в грецькій міфології, де з Хаосу виникають Уран та Гея і процес доходить до світлого царства олімпійських богів; інша ідея лежить в основі двоскладової міфології християнства, де окремо дається тріадіческое поділ у сфері Божества (пресв. Трійця) і окремо міфічна історії тварюки: первозданний безгрішний стан прабатьків, гріхопадіння і перехід у погану множинність, викуплення і відновлення втраченого союзу, нове і вже вік відпадання і нове, вже остаточне воскресіння та порятунок. Старий Адам, новий Адам, сатанинська злість духу смерті, Страшний Суд, Пекло і Рай – необхідні діалектичні категорії цієї системи, об'єднані непорушним зв'язком. Є своя діалектика старого і нового Адама, діалектика Ада і Раю, але торкатися її потрібно у викладі окремих міфологічних систем. Нарешті, третя ідея лежить в основі новоєвропейської міфології, де тезою є теж Хаос, але тільки не грецька, а гірша, так, якась глина, чи то – гній, «матерія», антитезою – «сила» і «рух», спрямовуються невідомо ким і невідомо куди, царство абсолютного випадку і сліпого самоствердження, синтезом - механіка атомів, у якій немає ні душі, ні свідомості, ні розумної волі, ні історії. Четверта ідея лежить в основі тієї міфології, яка, побачивши істину другої із зазначених міфологій, починає задихатися в лещатах щойно зазначеної третьої і, не будучи в змозі її подолати, відчуває глуху і несповідну спрагу життя, спрагу втраченого блаженного і мирного, наївного стану духу коли все просто навколо і мило, коли батьківщина і вічність злиті в одну ласку та молитву буття. Я думаю, що первинний та основний пра-символ такої міфології добре намічений у Достоєвського. «Де це, – подумав Раскольников, йдучи далі, – де це я читав, як один засуджений на смерть, за годину до смерті, каже чи думає, що якби довелося йому жити десь на висоті, на скелі, і на такій вузенькому майданчику, щоб тільки дві ноги можна було поставити, а навколо будуть пропасти, океан, вічна морок, вічне самотність і вічна буря, - і залишатися так, стоячи на аршині простору, все життя, тисячу років, вічність, - то краще так жити чим зараз вмирати! Аби тільки жити, жити і жити! Як би не жити, тільки жити!.. Яка правда! Боже, яка правда! Негідник людина!.. І негідник той, хто його за це негідником називає, – додав він через хвилину». Всі ці міфологічні ідеї – індійська, єгипетська, грецька, православно-християнська, католицька, протестантська, атеїстична та ін. – у свою чергу складаються в одну спільну синтетично-втілену у всесвітньо-історичному процесі Ідею, і виникає, таким чином, єдина всесвіт людська міфологія, що лежить в основі окремих народів та їх світоглядів та поступово здійснюється шляхом зміни однієї релігійно-міфологічної та, отже, історичної системи – іншою. Зобразити, проте, всі ці окремі системи міфології та показати їх єдність на лоні єдиної та загальної міфології є, проте, завдання нашого подальшого, вже спеціального дослідження. Так наша загальна діалектика міфу переходить сама собою у діалектику окремих та спеціальних історичних типів міфології.<…>

Лосєв А.Ф. Діалектика міфу. М., 1990.

Назва: Діалектика міфу

Упоряд., підг. тексту, заг. ред. А.А. Тахо-Годі, В.П. Троїцького

М.: Думка, 2001. - 558 с.

Серія Філософська спадщина. Том 130

ISBN 5-244-00969-9

DjVu , PDF

Якість: скановані сторінки + текстовий шар

Мова: Українська

У цьому томі увійшло основне філософське твір А. Ф. Лосєва «Діалектика міфу» і «Доповнення» до неї. Дане видання - найповніше, воно включає нові матеріали, що раніше не публікувалися, як отримані з ФСБ, так і знайдені нещодавно в архіві автора. Крім додавань до тексту серед них - варіанти останнього розділу «Діалектики міфу», а також заява автора до Головліту щодо вставок у текст, що спричинили його арешт (у нашому виданні ці вставки виділені в тексті спеціальними друкарськими знаками). Усі матеріали наново звірені, причому основна частина - за рукописом, який опинився у розпорядженні укладачів. Видання має докладні примітки та покажчики. Вступна стаття написана А.А. Тахо-Годі.

ЗМІСТ

А.А. Тахо-Годі. "Філософ хоче все розуміти". «Діалектика міфу» та «Доповнення» до неї

ДІАЛЕКТИКА МІФУ
Передмова
Діалектика міфу. Вступ
I. Міф не є вигадкою або фікцією, не є фантастичною вигадкою (35-37)
ІІ. Міф не є ідеальним буттям (37-41)
ІІІ. Міф не є науковим і, зокрема, примітивно-науковим побудоме (41-56). 1. Певна міфологія і певна наука можуть частково збігатися, але вони ніколи не тотожні (41 - 43). 2. Наука не народжується з міфу, але наука завжди міфологічна (43-46). 3. Наука будь-коли може зруйнувати міфу (46-49). 4. Міф не виходить з науковому досвіді (49-51). 5. Чистій науці, на противагу міфології, не потрібна ні абсолютна даність об'єкта (51 - 52), ні абсолютна даність суб'єкта (52), ні завершена істинність (53-54). 6. Існує особлива міфологічна істинність (54-56)
IV. Міф не є метафізична побудова(56-61). 1. Метафізичність заважає посюбічність і чуттєвість міфу (57-59). 2. Метафізика-наукова чи наукоподібна, міфологія ж- предмет безпосереднього сприйняття (59). 3. Ця особливість міфології є універсальною (включаючи християнство) (59-60). 4. Міфічна відчуженість та ієрархійність (60-61)
V. Міф не є ні схема, ні алегорія(61-82). 1. Поняття виразної форми (62). 2. Діалектика схеми, алегорії та символу (62-69). 3. Різні шари символу (69-71). 4. Приклади символічної міфології (71-82): а) вчення про квіти у Гете (71-73) та b) у Флоренського (73-75); с) об'єктивність кольорової міфології (75-76); d) символічна міфологія місячного світла, електрики та ін. (76-79); е) природа у Пушкіна, Тютчева та Баратинського, за А. Білим (79-82)
VI. Міф не є поетичним твором(82-95). 1. Подібність міфології з поезією у сфері виразних форм (82-83). 2. Подібність у сфері інтелігенції (83-84). 3. Подібність з погляду безпосередності (84-85). 4. Подібність у відчуженості (85-86). 5. Глибока розбіжність у характері відчуженості (86-87). 6. а) Поезія можлива без міфології (87-88), та b) міфологія можлива без поезії (88-89). 7. Сутність міфічного зречення (89-91). 8. Принцип міфічної відчуженості (91-95): а) нова форма поєднання речей (91-92); b) початкова інстинктивно-біологічна реакція у міфі на світ (92-93); с) все у світі є міф (93-95)
VII. Міф є особистісною формою(95-118). 1. Резюме попереднього (95-97). 2. Основна діалектика поняття особистості (97-99). 3. Будь-яка жива особистість є однак міф (99-100). 4. Міфологічно-особистісна символіка (100-111): а) символіка та міфологія статей (100 -102); b) речей домашнього вжитку, хвороб (102-103); с) вчинків (103 – 104); d) «фізіологічних» процесів та «уяви» (104-108); е) тремтлива неоднорідність міфічного часу та її відмінність у різних релігіях (108-111). 5. Нарис діалектики міфічного часу (111 – 115). 6. Сновидіння (115 – 116). 7. Вихід до нового поглиблення поняття міфу (116 – 118)
VIII. Міф не є спеціально релігійним створенням(118-128). 1. Найбільш загальна подібність та відмінність міфології та релігії (118 -120). 2. Енергійність та субстанціальність релігії (120-121). 3. Обличчя та особистість у міфології; приклади з типів живописного простору (121-125). 4. Релігія неспроможна не породжувати із себе міфу (125-128)
IX. Міф не є догматом(128-164). 1. Міф - історичний, догмат-абсолютний (128-129). 2. Міфічний історизм (129-131). 3. Фіксація понять релігії, міфології та догматичного богослов'я (131-133). 4. Міфологія та догматика віри та знання (133 -139). 5. До міфології матеріалізму (139-144): а) поза-логічний характер опори на відчуття (139-140); b) різні розуміння матерії (140-141); с) суб'єктивізм (141-142); d) матерія як принцип реальності, фізичні теорії (142-143); е) абстрактна метафізика, міфологія та догматика у матеріалізмі (143-144). 6. Буржуазна міфологія матеріалізму (144-148). 7. Типи матеріалізму (148-152). 8. Міфологія та догматика в навчаннях про I. суб'єкт та об'єкт (152-153), II. ідеї та матерії (153-154), III. свідомості та бутті (154-155), IV. сутності та явище (155-156), V. душі і тілі (156-159), VI. індивідуалізм і соціалізм (159), VII. свободі та необхідності (159-160), VIII. нескінченності та кінцівки (160-161), IX. абсолютному і відносному (161 -162), X. вічності та часу (162-163), XI. загалом і частини (163), XII. одному та багато в чому (163-164). 9. Висновок (164)
X. Міф не є історичною подією як такою (164-171). 1. Природно-речовий прошарок історії (164-166). 2. Шар свідомості та розуміння (166-170). 3. Шар самосвідомості чи слова (170-171)
XI. Міф є чудо(171-201). 1. Вступ (171-173). 2. Що не є дивом? (173-179): а) диво не є просто прояв вищих сил (173-174); b) диво не є порушенням законів природи (174-179). 3. Інші теорії дива (179-180). 4. Основна діалектика дива (180-188): а) зустріч двох особистісних планів (180-181); b) які можуть бути в межах однієї і тієї ж особи (181); с) це – плани зовнішньо-історичний та внутрішньо-замислений (181 – 183); d) форми їхнього об'єднання (183-185); е) диво – знак вічної ідеї особистості (185 – 188).
5. Доцільність у диві в порівнянні з іншими типами доцільності (188-190): а) Кантологічної та естетичної доцільності (188-189); b) поняття особистісної доцільності (189-190). 6. Оригінальність та специфічність міфічної доцільності (190-195): а) відмінність від сфери часткових функцій особистості (190-191); b) особа - неподільна (191 - 192); диво немає ні с) пізнавальний (192-194), ні d) вольовий (194-195), ні е) естетичний синтез (195); f) резюме (195). 7. Реальне буття є різним ступенем міфічності та чудесності (195-201): а) пам'ять про вічність (195-196) та b) її окремі прояви у великому та в малому (196 - 201); с) не ступінь чудесності, але однакова чудовість і лише різниця її об'єктів (201)
XII. Огляд усіх діалектичних моментів міфу з погляду чуда(201-212). 1. Діалектична необхідність (202). 2. Неідеальність (202-203). 3. Позанауковість і специфічна істинність (203). 4. He-метафізичність (203-204). 5. Символізм (204-205). 6. Відчуженість (205). 7. Міф і релігія (205-210): а) діалектичне місце науки, моралі та мистецтва (206-207); b) паралельна діалектика в міфі - богослов'я, обряду та священної історії (207-208); с) сутність релігії-не міфології, але - таїнства (208-209); d) релігія - задній фон міфології (209-210). 8. Сутність міфічного історизму (210-212)
XIII. Остаточна діалектична формула (212-215)
XIV. Перехід до реальної міфології та ідея абсолютної міфології(215-232). Вступ (215-217). 1. Діалектика є міфологією, і міфологією є діалектика (217-218). 2. Огляд синтезів абсолютної міфології (219-221). 3. Продовження (221-228). 4. Зведення (228-229).
5. Декілька прикладів на цілісні міфи з абсолютної міфології (229-232)
ДОПОЛНЕННЯ ДО «ДІАЛЕКТИКИ МІФУ»(фрагменти).. 233
<2. ...>(235-240). 3. (Реальні відносини міфології та виробництва в епоху феодального устрою) (240-255). 4. Перехід від Середньовіччя до Нового часу (255-263). (...) 9. Романтизм, машинізм, парламентаризм та міщанство (263-273) (...)
(...) 2. Поза-інтелігентна діалектика абсолютного міфу (діалектика міфічного «в собі-буття») (273-276). 3. Перехід до інтелігенції («для-себе-буття») (276-284). 4. Проведення інтелігенції у всій тріаді (тетрактиді): а) перший початок (284-287). 5. Продовження: b) другий початок (288-295). 6. Продовження: с) третій початок (295-304). 7. Продовження: d) четверте та п'яте початку (304-306). 8. Синтез поза-інтелігентної діалектики та інтелігентний принцип (306-310). 9. Продовження: проведення принципу (310-320). 10. Перехід до завершення абсолютної діалектики (320-323). 11. Дві останні площини, що завершують абсолютну діалектику (персоналізм та ономатизм) (324-326). 12. Необхідні та основні роз'яснення (326-350). 13. Результат та загальний характер абсолютної діалектики (=абсолютної міфології) (350-364). 14. Чому запропонована система є абсолютна діалектика та абсолютна міфологія? (364-365) (...) 1. Огляд основних діалектичних моментів міфологічного інобуття (365-375). 2. Поняття ангела (375-380). 3. Діалектика безтілесних сил (380-384). 4. Символіка безтілесних сил (384-396). 5. Символіка безтілесних сил (продовження) (396-402)
ДОДАТОК
(Міф – розгорнуте магічне ім'я)
I. Визначення імені (405-407). ІІ. Місце імені (407–408). ІІІ. Ім'я сутності та сутність (408-412). IV. Ім'я сутності та інобуття (тварина) (412-416). V. Ієрархійна природа імені (416-418)
(Міфологія та діалектика)
(Можливі тпни міфологій)
(Про теорії міфу)
(Три типи міфологічної творчості)
У Головліт. Заява Лосєва А.Ф.
Вказівник імен
Покажчик міфологічних та літературних персонажів
Предметний покажчик